孔子和儒学，是中国传统文化的主体。李大钊幼年“曾读四书经史”①，深受孔子和儒学的熏陶。所以，孔子和儒学，曾一度成为他评判辛亥革命之后的政治、风尚的价值观念、审美标准。随着认识的提高，新文化运动开始后，他已看清了孔子和儒学的负面因素，及与帝制复辟的联系，就积极投身于反孔的思想斗争。十月革命以后，又继续对孔子和儒学进行了更为深刻和系统的批判。 李大钊对孔子和儒学的批判，是本着“自信独守的坚操”，“容人并存的雅量”②，采取分析态度和说理的原则的。他始终坚持以西方进步文化为参照，否定其应当否定的内容，同时，又择取和继承了其中某些合理因素和优秀传统，并用以建构自己的“青春”哲学，奋发有为的人生观，惟民主义的政治观，道德主义的新伦理观。十月革命以后，又用以连接马克思主义哲学和科学社会主义。他对孔子和儒学的批判继承，代表了当时的正确方向和时代水平。 下边，我们按时间顺序，评述他的批孔继孔思想轨迹和贡献。 一 新文化运动前，李大钊这位从儒家文化熏陶出来的知识分子，对儒学的负面价值还没有认识，所以，他对孔子和儒学只有继承，没有批判。但是，他并没有全盘继承，而是沿着明清以来进步思想家的传统，继承了其中与当时民主共和政治有联系的资料和观念。一开始，就表现出他是一位儒家优秀传统继承者的风貌。 我们知道，孔子以来的儒学，内容非常丰富，而对于士大夫来说，首先是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”③的“内圣外王”之术，和“士不可以不弘毅，任重而道远”④的宏大抱负，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”⑤的大丈夫气概，由此形成后来儒者的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”的忧国忧民、匡时济世的思想传统。儒家的这种思想传统，曾哺育了一批又一批关心国家命运和民生疾苦，并为之献身的志士仁人。辛亥革命以后，李大钊正是以这样的思想抱负，投身于当时的政治思想斗争的。对此，他曾多次说过：“钊感于国势之危迫，急思深研政理，求得挽救民族，振奋国群之良策”⑥而奋志向学，又“随政治知识之日进，而再建中国之志趣亦日益腾高”⑦；“钊自束发受书，即矢志努力于民族解放之事业。”⑧他发表的《隐忧篇》，就因为看到当时中国的“边患”、“兵忧”、“财困”、“食艰”、“业敝”、“才难”等严重问题，而表“隐忧”⑨的。他又为辛亥革命的成果，落入少数骄横豪暴”的“专制都督”手里，造成“农夫其田，工失其业，商失其源”的“天灾”、“人祸”而表示过“大哀”⑩。他更为辛亥革命的失败，“民权之旁落”11、“群德之衰”而深感切肤之痛。他还大力提倡发扬“卧薪尝胆”之精神，鼓励人民奋起反抗日本帝国主义侵略中国，充分表现了他的忧国忧民、救国救民的爱国精神和积极干预政治的入世人生态度。他还多次在自己主编的《晨钟》报刊头上，标出孔子、杨继盛、顾炎武等的处世格言，后期又以张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的格言，自励励人。12他的忧国忧民、救国救民，积极干预政治的思想抱负，就是对前述儒家优秀传统的继承。他与先儒不同的是，他不是以封建专制，而是以民主共和作为价值取向的。 这时，李大钊还继承了一种孔孟提出的“王道”、“仁政”和民本思想的传统，把它与西方的民主共和思想结合起来，对当时的政治、民风开展过积极的批判。众所周知，在儒学中，孔子首先提出了一种“仁者爱人”的政治哲学，“为政以德”的治国主张。孟子进而提出，人性本善，经济上“制民之产”，政治上“以德服人”的仁政学说和“民贵君轻”的民本思想，开展过对“苛政”、“暴君”和“民贼”的批判。荀子也提出“君者，舟也；庶人者，水也”的载舟覆舟的思想。儒学中的这些思想，长期以来成为约束君主行为，维护社会安定的理论依据。这些成为明以后，特别是近代进步思想家，用来连接西方民主思想，批判封建君主专制制度，变革政治的有效武器。李大钊就是继承了这种传统，以民主共和为目标，对当时改头换面的专制制度和恶浊的社会风尚，进行评估和批判的。他认为，用上述思想作标准，辛亥革命是失败了。因为，这场由无数的“仁人志士”和“先烈”用生命和鲜血换来的胜利果实，已落到了“骄横豪暴之流”的手里，结果是“此辈肥而吾民瘠”13。他揭露此辈，正在“拾先烈之血零肉屑，涂饰其面，傲岸自雄，不可一世”，“击柱论功于烂然国徽下”14*，以致“革命以前，吾民之患在一专制君主”15，“而革命以后，吾民之患在数十专制都督”16。他说，在这种局面下，人民“不得安其居，刀兵水火，天灾乘之，人祸临之，荡析离居，转死沟洫，尸骸暴露，饿殍横野。”17他列举了中国历史上“民贼迭起，虐焰日腾，陵轧黔首，残毁学术，范于一尊，护持无恶，抑塞士气，摧折人权”的“君祸”18后，进一步愤慨地认为，“专制都督之淫威，乃倍于畴昔之君主”19。他正据此，结论说：“共和自共和，幸福何有于吾民也”20。李大钊的这些批判是尖锐的又是深刻的。 尤其值得注意的是，他还继承了儒家的道德主义传统，对辛亥革命失败的原因，进行了探讨。所谓道德主义，是指承认和强调精神和意识的重要作用，重视人的道德修养的一种思想传统。从孔子提出：“自古皆有死，民无信不立”21，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”22，和“庶”、“富”、“教”的主张开始，孟子也提出，“穷则独善其身，达则兼济天下”23，和“养心莫善于寡欲”的修身主张，进而形成《大学》的修齐治平的“内圣外王”之术，到宋代理学的理欲之辨，从而形成了中国儒学的一种高度重视道德教育的传统。清末的许多进步思想家，正是以这种传统为依据，抛弃其为封建专制服务的具体的道德内容，吸收西方民主思想，提出了改革图存的主张。如严复的“鼓民力，开民智，新民德”，梁启超的“振兴国民之精神”的“新民说”，章太炎的“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，皆是。李大钊正是本着这种传统精神，反驳某些人把辛亥革命后“民生益沦于涂炭”，“归罪共和”24的论调。认为：“共和不任厥咎，豪暴也奚足尤?”是“吾民德之衰，民力之薄”25造成的。因为“民力宿于民德，民权荷于民力，无德之民，力于何有?无力之民，权于何有?”26他说，“豪暴”之徒所以能窃夺共和成果，“暗杀”之所以流行，都由于“民德之衰”，由于“德义节操，不复能矩范残暴之群”，以致“毒戾之伧，贪利忘义，更敢于杀人以图酬赠。”27他认为：“光复以还，人心世道，江河日下，政治纷紊，世途险诈，贿赂公行，廉耻丧尽，士不知学，官不守职，强凌弱，众暴寡，天地闭，贤人隐，小人道长，君子道消，”28左右都表现为“民德之衰”，“稽神州四千余年历史，社会之黑暗，未有过于今日者。”29正是如此，政治上“豪强霸世，扼抑真机，元恶首虐，僭居崇位。跼其下者，忍痛弗呻，口诽腹滂，诛夷立至，”思想界行“曲学阿世，创言纲纪，人心道术，为所柔敝，敢有正直，嗤为大逆，”一句话，“是非颠淆，心死道丧”30。他沉痛地说：“哀莫大于心死，痛莫深于亡群。”31他引据顾炎武“亡天下”的定义，说“今日之群象，人欲横于洪流，衣冠沦于禽兽，斯真所谓仁义充塞人将相食之时也，斯真亡群之日也。”32 进而，他依据孔子“风行草偃”之说，认为“民德之衰”，是“执政之人”悖离儒家伦理规范带坏的。他说：“政如疾风，民如秋草。”33由于当时“盈庭皆争权攘利之桀，承颜尽寡廉鲜耻之客，钩心斗角，诈变机谲”，“祭祷开淫祀之风，有类好巫，嘉禾锡聚敛之臣，庸知尚俭。仁暴不同，流风自异，与人以术不以诚，取士以才不以德，不仁不孝，乃受崇奖。有气有节，则遭摈斥。意向既示，靡然向风”34。他正是针对这种情况，寄厚望于“仁人君子”，希望他们“奋其奔走革命之精神，出其争夺政权之魄力，以从事于国民教育”，这“培根固本之图”35。又希望“好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气，蒸为习尚，”36“以昌学术，以明廉耻，以正人心，以厚风俗。”37只有这样，“人心有来复之机，世运即有回转之势”38。 这样，他又以道德主义分析和探讨了辛亥革命失败的原因，提出了振兴“国民教育”和“昌学”以挽“世运”的建议。这是他很快转向新文化运动，并成为批孔倡导者之一的重要思想基础之一。但是，从中也可以看到，他当时对儒家伦理的实质，对由于共和革命所带来的对儒家某些旧伦理观念的必然冲击，都还没有明晰的和正确的认识。因此，他对儒家的道德主义只有继承，尚无批判，停留在清末以来儒学优秀传统继承者的水平上。 为了达到用道德主义以挽“世运”的目的，他“怆怀故国，倾向往哲，”39多次著文表彰明代哲人张苍水、朱舜水等“往哲”，指望借此“挽人心颓丧之风，励操心持节之气”40。他还大力宣传孔孟的“王道”、“仁政”思想，宣传孟子“‘以力服人者，非心服也’，服人且不可，况治国乎?”41肯定古代中国“敷教明伦”和历代君主“省刑罚，薄税敛”的戒条。稍后，他又以儒家伦理来揭露和声讨日本乘第一次世界大战和袁世凯复辟帝制之机，扩大侵华的罪行，激励人民奋起雪耻救国。他指责日本在民初，“挑兄弟阋墙之机”，“欺我政府，愚我黎庶”，“恃强挟迫，无理要胁，大欲难填，野心不死，是不义”42；大战后，出兵山东“戕贼人道，涂炭生灵，是不仁”43；“趁火行劫，强盗所耻，堂堂国家，且又过之，是不勇”44；“利令智昏，同根自煎，辅车既失，唇亡齿寒，是不智”45；“国际宣言，弃若敝屣，是不信”46。日本有“此不义、不仁、不智、不勇、不信之行为，于日本为自杀，于世界为蟊贼，于中国为吾四万万同胞不共戴天之仇讐”47。他号召全国人民，发扬“良知”，本“多难兴邦，殷忧启圣之因缘”、“勿灰心，勿短气，勿轻狂躁进，困心衡虑，蕴蓄其智勇深沉刚毅果敢之精神，磨练其坚忍不拔百折不挠之志气”48，奋起反抗。可见，道德主义，儒家的某些伦理原则，也是他干予政治、振兴国家反抗侵略的重要手段。 以上表明，在辛亥革命后的头几年，李大钊是在以儒家的忧国忧民、“匡时济世”的优秀传统主宰下，登上政治思想舞台的，而以儒家的“仁政”学说、民本思想和某些伦理原则，与西方的民主共和思想结合起来，作为政治、风俗的评估标准，开展对都督专制、黑暗政治和“人欲横流”的民风进行批判的。进而又以儒家的道德主义为观点，探讨了辛亥革命失败的原因，提出挽救“世运”的振兴“国民教育”和“昌学”的主张。他的言论，充满了儒学的内容，尤其是儒家思想的精华。正是在这样的意义上，我们认为，李大钊是一位继承了儒学优秀传统的儒者，一位穿上了西方文化的外衣，具有民主共和思想的，有着时代色彩的现代儒者。但是，由于他当时对儒学与封建制度的关系，对其负面价值缺乏清醒的认识，所以，他对儒学虽然主要是继承了其中的优秀传统和内容，但没有对儒学糟粕的正面的批判。因而其继承的优秀传统，也还不是经过明确的批判分析后的内容，所以，也还称不上是一位清醒的自觉的继承者。也正是因为这样，他对辛亥革命后的政治民风的评估，缺乏分析，而是全盘否定，看不到共和革命本身对儒学的冲击，并带来了人们观念的更新，看不到进步的因素。凡此表明，他当时对儒学的认识，还没有超出优秀的近代思想家的水平。这就决定了他当时的政论，虽然包含许多进步的合理的因素，但也存在某种局限。 二 如果说，在辛亥革命后头几年，李大钊对儒学只有继承，而没有正面批判的话，那么，在新文化运动开始后，随着他知识增长，特别是通过反袁斗争，他对孔子和儒学的认识，就产生了一个深刻的飞跃。从此，他就参加了当时的批孔行列，成为中国现代史上一位杰出的批孔思想家。 李大钊的首篇批孔论文是《民彝与政治》。该文在阐释“民彝”概念，论述“民彝者，民宪之基础也”，和“惟民主义为其精神，代议制度为其形质之政治”，是“国法与民彝间之连络愈易疏通之政治”后49，明确提出，摆脱孔子和儒学的束缚，是实现民主政治的必要条件。他从中外历史的高度，提出：“民彝之絯蔽，自由之屈束，每于历史传说，往哲前贤，积久累厚之群为尤甚”50。因为，“其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多”，“民彝受繄蒙者也弥厚”，“其政治趋腐败也弥深”。51所以，“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。”52因为，“自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生”，故“孔子生而吾华衰”。53从此，后来之民，“日惟鞠躬尽礼，局促趋承于败宇荒墟，残骸枯骨之前，而黯然无复生气”，54除膜拜孔子外，“不复知尚有国民之新使命也；风经诂典而外，不复知尚有国民之新理想”55，“慑服于圣智之下，典章之前，而罔敢自显。”56从此，“先圣创其规仪，后儒宗其模式，群之人视彼性圣之嘉言懿行，正若天经地义，莫或敢违。”57结果形成一种，“言必称尧、舜、周、孔”，“义必取于诗、礼、春秋”的“历史之尘积”，58而无人敢“冲决其网罗而卓自树立，破其勒马而突自解放，举一切迷蔽民彝之死灰陈腐，摧陷而澄清之”。59他认为，袁世凯“一夫窃国”，就是“饰迹于祭天尊孔之典，匿身于微言大义之辞，以图压服人心，钳制人口”60的。他说，在古代没有尧、舜、周、孔等圣哲，才使这些人“成其伟大之功德”。61而自从有了这等圣哲，成为“式范人伦之权威”，就使“累代之大盗乡愿，”得以假他们之名和他们“所构酝之历史与经传”，“以障蔽民彝，俾不得其当然之位置，而彰于政治实用之途”，62使中国历史成为大盗乡愿借周孔等之“典谟训诰为护符，尽倾其秽恶之心血，以污其幅帙”。63他希望中国今后之历史，不再让大盗乡愿，“涓滴之恶浊血液溷入其中。”64为此，就要认清孔子等之“嘉言懿行，传流虽久，施之今世，决非所通。”65这样，他就从中外历史的高度，首次把孔子和儒学，与几千年君主专制制度，尤其与袁世凯帝制复辟联系起来，揭露其实质，并从其障蔽“民彝”，阻碍民主共和政治的实施的角度，对孔子和儒学进行了整体性的批判。与此同时，他又在另一篇文章中，从“天演公例”的角度，进一步指出，“孔子生而支那衰，陵夷至于今日，残骸枯骨，满目黯然，民族之精英，澌灭尽矣”66。明确宣布孔子和儒学为“残骸枯骨”，号召青年“冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼之我”67。 稍后，他又针对尊孔派妄图把“孔子之道”列入宪法的喧嚣，发表了一系列文章，进一步指名道姓地批判孔子和儒学。 首先，他指出，把“孔子之道”列入宪法，是违背思想自由原则的，是“不啻将教授自由，言论自由，出版自由，信仰自由隐然为一部分之取消”68。他说，从历史看，“自由之敌”，“惟皇帝与圣人而已”69。他认为，宪法是“为国民自由而设，非为皇帝、圣人之权威而设也；为生人之幸福而设，非为偶像之位置而设”70，所以，他表示，“苟有匿身于偶像之下，以圣人之虚声劫持吾人之思想自由者，吾人当知其祸视以皇帝之权威侵略吾人之身体为尤烈，吾人对之与以其反抗之决心与实力，亦当视征伐皇帝之役为尤勇”71。 他认为，“圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。”72对孔子作为历史上的一位伟人加以尊敬，“吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。”73但是，“取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也”，而“奉其自我以贡献于孔子偶像之前，使其自我为孔子之我不可”74。他认同日本评论家的说法，孔子与各国宗教教主一样，“不过一种食品”，“使其精神性灵，代为我之精神性灵而已。”75所以，他反对“以保障自由之宪法，为孔子护持其权威。”76因为那不是“忠于孔子之道，”77相反，“孔子固有之精华，将无由发挥光大，而清新活泼之新思想，亦末由浚启其渊源。”78他之所以持“稍嫌过激”之论，是因为“在吾国，自我之解放，乃在破孔子之束制”，79是因为“专制之思想尚复弥漫于社会。”80他强调：“旧式礼教与现代生活，本不并容。吾侪既不能离于现代生活，而返于草昧半开之时代，”“偏欲以旧式礼教使人循守于今日，”81是倒退。总之，“一方则绝叫保障信仰自由，一方则运动以孔教为国教，一方尊重国民之自我，一方保持偶像之位置，”82是自相矛盾的生活现象。 进而，他从进化论的角度指出：“孔子与宪法，渺不相涉”83。因为“孔子者，数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也”84。把数千年前之“残骸枯骨”，“入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，”85那只是“陈腐死人”、“荒陵古墓”，“护持偶像”之宪法，是“孔子之纪念碑”、“墓志铭”，绝不是现代国民之宪法。又说：“孔子者，历代帝王专制之护符也”，“专制不能容于自由”、“孔子不当存于宪法”。86把专制护符之孔子，“入于自由证券之宪法”，它将变为“萌芽专制”，“束缚民彝”的宪法，不会是“自由”的“解放人权”87的宪法。尽管孔子在“其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德”88，但是，道德作为一种“宇宙现象”，“其发生进化亦必应其自然进化之社会”89。所以，“孔子之于今日之吾人，非残骸枯骨而何”？又由于孔子“生于专制之社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说”，孔学“确足以代表专制社会之道德，亦确足以为专制君主所利用资以为护符”90。因此，“历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，祟为至圣”，成为“保护君主政治之偶像”91。正是因此，他说：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”92 他宣告：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭”93。 他还从“真理”论的角度，对“孔子之道”作了分析。根据真理“乃宇宙之本体，非一人一教所得而私，”94 和“真理乃自然的因果的”95 观点，他认为，与历史上的各种宗教哲派，“虽不无一二叶于学理之解释”，96 但不全是真理一样，孔子对于宇宙间之真理，虽“近似得半”97，当然也不全是真理。何况“孔子之道，含混无界之群也。”98所以，他提出，对孔子应取如下态度：(1)“与其信孔子”，“不如信真理”；(2)孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”99 从上可见：李大钊这时的批孔，是针对袁世凯和尊孔派复辟帝制和立孔教为国教，把“孔子之道”列入宪法而进行的政治斗争，目的是为了破除对孔子和儒学的偶像崇拜，以解放思想，推进民主自由政治。他应用进化论和民主主义为武器，一方面承认孔子为历史伟人，孔学有其历史的合理性，至今仍有真理性的内容；又较为全面深刻地指出，其已成为“残骸枯骨”，不合现时代需要的一面，指出其作为专制时代的产物，适合专制时代需要，是帝王专制“护符”的一面。他的批判不但是深刻的，而且是有分析的，充分说理的。 如果说在十月革命前，李大钊主要是以进化论和民主主义为武器，批判孔子和儒学，那么，此后，他的继续批孔，就主要是以唯物史观这个更新更科学的武器，从而把批孔推进到一个新的高度。 在《物质变动与道德变动》中，他就开始以唯物史观，对“道德变动”的必然性，作了较为深刻的分析。他说：“道德既是社会的本能，那就适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动”100。因此，孔子等“一代圣贤的经训格言，断不是万世不变的法则”。101圣道、纲常、名教，“都可以随着生活的变动，社会的要求，而有所变革。”102随后，在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》中，对孔子和儒学，作了更为全面和深刻的批判。 他指出，中国是以农业立国的国家，“所以大家族制度在中国特别发达。103”与这种制度相应，“农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造”104。一切政治、法度、伦理、道德等，“都建筑在大家族制度上作他的表层构造”105。二千年来，“支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，”106也不例外。正是因此，孔门伦理全是“损卑下以奉尊长”，“牺牲被治者的个性以事治者”，表现为“大家族制下子弟对于亲长的精神”。107所谓“修身”，就是向弟子和被治者灌输这种精神，“第一步就是尽孝，君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体，因为君主专制制度，完全是父权中心的大家族制度的发达体。”108夫妇关系，则把“女性完全浸却”，要女子“守贞操”，“从一而终”，“为已死丈夫守节”，“所以女德重‘三从’，‘在家从父，出嫁从夫，夫死从子’。”109总之，孔门伦理， “于君臣关系，只用一个‘忠’字，使臣的一方完全牺牲于君；于父子关系，只用一个‘孝’字，使子的一方完全牺牲于父；于夫妇关系，只用几个‘顺’、‘从’、‘贞节’的名辞，使妻的一方完全牺牲于夫，女子的一方完全牺牲于男子。”110所以，它是“与治者以绝对的权力责被治者以片面的义务”111的伦理和道德。它之所以能长期支配中国，“不是他的学说本身具有绝大的权威，永远不变的真理，配作中国人的‘万世师表’”112而是因为它是“农业经济组织反映出来的产物”，“是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础”113。这样，他就以唯物史观，对孔门伦理的经济基础、社会根源、内容、实质及其长期延续的原因，作了前无古人的深刻分析。 在这样的基础上，他分析了鸦片战争后，在西方文明冲击下引起的经济变动；论证了孔门伦理“崩颓粉碎”的必然趋势。他说：“时代变了!西方动的文明打进来了!西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了!孔门伦理的基础根本动摇了”114。既然，中国的农业经济“因受了重大的压迫而生动摇，那么，首先崩颓粉碎，就是大家族的制度了。”115因此，“以大家族制度为基础”的中国风俗、礼教、政治、伦理的“结晶体”的“孔子主义”，“也不能不跟着崩颓粉碎了。”116其标志就是“中国今日种种思潮运动、解放运动”，因为它们全是“打破大家族制度的运动”，也是“打破孔子主义的运动”，“推翻父权的君主专制政治之运动”，“推翻忠君主义的运动”，“打破父权(家长)专制的运动”，“打破夫权(家长)专制的运动”，“推翻孔子的孝父主义、顺夫主义、贱女主义的运动。”117而中国的劳工运动，则是“打破孔子阶级主义的运动”118，“劳工神圣”的口号，是对“无君子莫治野人，无野人莫养君子”和“劳心者治人，劳力者治于人”的“孔门贱视劳工的心理”119的批判。 总之，他认为：孔子主义“并不是永久不变的真理。孔子或其他名人，只是一代哲人，决不是‘万世师表’，”120孔子学说之所以长期支配中国，“全是因为中国的农业经济，没有很大的变动”，“现在经济上发生了变动，他的学说就根本动摇”121。由于中国的纲常、名教、伦理、道德，“都是建立在大家族制上的东西。中国思想的变动，就是家族制度崩坏的征候。”122所以，尊孔派视孔子“为亘古仅有的天纵的圣人，天生的儿子”，是“怪诞不经的话”123。 与此同时，他还在其他文章中，对“孔孟之徒，言必称尧、舜”的“退落的历史观”作过多次批判。 这样，十月革命特别是“五四”以后，李大钊就在前一时期指出孔子和儒学的过时性，为专制制度服务的实质的基础上，应用唯物史观，从经济基础与上层建筑的相互关系上，对孔子和儒学产生、长期延续的原因，作了更为深刻的分析。尤其对儒家伦理，建立在大家族父权制上的“孝父”、“忠君”、“贱女”主义，作了具体的揭露和批判，指出其为尊者、治者服务，轻视卑者、被治者和劳工的思想实质，进而论证了随着经济基础的变动，必然导致儒学“崩颓粉碎”的趋势，说明当时思想和社会解放运动的正当性和合理性。从而把对孔子和儒学的批判提高到一个新的阶段和新的水平。 三 新文化运动后，李大钊不仅对孔子和儒学进行了有分析的说理批判，指出了其过时性，否定了其为封建等级制服务的纲常伦理等糟粕，也对其中的许多有用资料和优秀传统，进行进一步的选择和继承，用以构建自己的哲学、政治观点。 首先，他提出的“青春”哲学，除了进化论外，就吸收了中国古代朴素唯物主义和辩证法，尤其是儒学中的许多有益资料。例如，他在论证“青春”的宇宙观，阐述“宇宙无限”和宇宙变化运动时，就引据易学等儒学内容，说：“一成一毁者，天之道也。一阴一阳者，易之道也”124；又引《易?系辞》“日新之谓盛德，生生之谓易”，《书经?汤之盘铭》“日新，日日新，又日新”，以及《诗》“周虽旧邦，其命维新”等儒家的日新变易观念，作为论据加以表述。又在阐述“宇宙本相”125，“宇宙大化之流行，盛衰起伏，循环无已”126的规律时，又依易说，“大易之道，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“是知宇宙进化之理，由浑而之画，由一而之杂，乃为一定不变之律”127。从而把儒家的日新变易的观念与进化论结合起来，构建起“青春”的哲学观。他还把“青春”哲学，与儒家刚健有为积极进取的人生态度，“匡时济世”、“忧国忧民”的政治气质结合起来，提出了积极的、奋斗进取的、乐观的青春人生观。在前一阶段主张以“卧薪尝胆”的精神，“蕴蓄其智勇深沉刚毅果敢之精神，磨练其坚忍不拔百折不挠之志气”之后，进一步提出，要以“勇往奋进以赴之”，“断头流血以从之”，“瘅精瘁力以成之”的精神，促进“新生命之诞孕”。128 “五四”前后，他又在“青春”宇宙观和人生观的基础上，吸取儒学相关资料来接受和阐述辩证唯物主义和历史唯物主义，进一步提出和论证乐天努进的人生观。例如，他在论述“宇宙的运命”，“人类历史的演进”时，说人类的历史，表面看盛衰、治乱，起落、循环发展，实际上“一盛一衰，一起一落之中，已经含着进步，如螺旋式的循环”129。他并依此宣布“我本崇今论者”，提出乐天努进的人生观。其中引用的一条重要资料就是《书经》：“人惟求旧，器非求旧，惟新”，认为这又是人是旧的好，器是新的好的意思”。130 以上表明，新文化运动后，李大钊的哲学和人生观，固然受了西方的进化论和马克思主义的深刻影响，但也渊源于中国的传统文化，尤其是儒学优秀传统中的哲学和人生观。 其次，表现在他继续以儒学中的“仁政”，民本思想，与西方民主主义相连接，构建起自己的称之为“民彝”“思想的”“惟民主义”政治观，而后，又以中国儒家的大同理想，与共产主义接轨，有效地进行共产主义的宣传。例如在《民彝与政治》中，他开宗明义地就引证儒家经书，阐述“民彝”概念的来源。说：“《书》曰‘天视自我民视，天听自我民听。视听之器，可以惑乱于一时，秉彝之明，自能烛照夫万物”131。又说：“《诗》云：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德’。言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，则本此理以为性，趋于至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝，以颜本志”132。在训释“彝”字的含义时，更是大量引证《书》、《诗》等经书，不列举。 重要的是他所阐述的“民彝”思想，或“惟民主义”的基本观点，也大都来自儒家政论中具有民主性的内容。例如，他不赞成孟子“辟杨墨”的言论，可对其民本思想则予以高度评价，说：“子舆氏以论政名家，所言多与近世民政相符”，133表示对其“阐述民政之功”以敬意。他还引用孟子“以理服人”的论断，认为民主政治，不是强力的压服的政治。正是把这些思想与民主共和思想结合，论证“惟民主义为其精神，代议政治为其形质的政治”，是“最适宜的政治”134。并进而开展对“窃国大盗”和“乡愿”，对“筹安之徒与复辟之辈”的猛烈批判，宣告“民与君不两立，自由与专制不并存”135。 十月革命之后，他依然不忘择取儒家的某些思想资料，来分析形势，接受和阐述共产主义的理想。例如，他把儒家的仁爱和人道主义结合起来，歌颂十月革命和揭露帝国主义。说十月革命的胜利是“人道主义的胜利。”136批评巴黎和会决议，没有丝毫“人道、正义、平和、光明的影子”137。他还把“仁爱”与社会主义联系起来，说“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协会与友谊，就是人类社会生活的普通法则”138，“不论是科学派、空想派，都拿他来作基础”。139他认为，与阶级的纵的社会组织不同，“现在所要求的社会组织是横的组织”，即“以爱结合的组织”。140他还把儒家的大同理想与共产主义相等同，说“现在人群进化的轨道，都是沿着一条线走――这条线就是达到世界大同的通衢”141。认为，“各个性都得自由，都是平等，都相爱助，就是大同景运”142。说：共产主义就是“使人间一切关系都脱去力的关系，而纯为爱的关系，使人间一切生活全不是争的生活，而纯是爱的生活”。143他还针对“社会主义是不道德”的指责，说社会主义在劳动者方面，“是互助、相爱，不是谋怨仇，并为大多数谋幸福的”144，社会主义是一种心服而非压服的政治制度。