道德作为社会和个人的行为准则，不仅体现在一个人的行为中，更主要的是体现在他的思想中，一个人道德观的形成往往来自于知识的增长、生活的丰富和社会的变化三个方面，道德观的变化也是一个人思想变化的一部分。要对一个人的道德观作一个全面的考察是比较困难的事，对李大钊道德观的考察也是如此。李大钊在道德观上有一个复杂的转变过程，这个转变过程的各个时期都有其相应的思想基础，而且道德观的体现还不仅仅限于他集中论述道德问题的文章之中，这就更增加了考察的难度。本文拟就李大钊对封建旧道德的认识与批判、新道德观的形成及其思想基础作一论述。 一李大钊对民初社会道德的认识与批判 李大钊对封建旧道德的认识与批判也是他对近代以来中国社会的认识与批判。 自1840年鸦片战争以来，中国社会一直处于动荡不安中，其间变故迭出：政治腐败、经济凋弊、人心涣散、民生多艰，加上外国侵略者不断的入侵，使中国社会显得极度纷繁复杂。封建专制统治几经飘摇之后，终于于1911年被辛亥革命推翻。封建专制统治的崩溃同样意味着封建旧道德的危机，但封建旧道德并没有随封建专制统治的灭亡而灭亡，因为政权上的革命对社会道德有一定的影响，但并不一定带来道德上的革命。这一现象在二十世纪初的中国表现非常明显。小到人们的日常生活，大到封建遗老们蠢蠢欲动的复辟活动，封建旧道德随处可见。尤其是复古尊孔的道德复辟，引起人民的极大愤怒。1912年10月，以老保皇党康有为为首的中国孔教会在上海成立，并得到各地封建军阀势力的支持，到处设立分会，叫嚣尊孔复古，还在1913年8月向参、众两院提交请愿书，请订孔教为国教。这个请愿虽然没有被采纳，但在同年10月在宪法起草委员会三读通过的宪法草案中，仍有“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文。1914年2月，已是中华民国总统的袁世凯公布《崇圣典例》，并于12月以封建皇帝的规模，“谨率百官”到天坛“举行祀孔典礼”。实际上这种以社会人心堕落为自由，而企图尊孔复古的潮流，隐含着一个更直接的目的，即政治上的恢复帝制。 但是，这一时期的李大钊在政治上对袁世凯报有极大的希望。政治和社会的混乱以及民生的凋敝，使得每一个爱国者都希望社会能安定下来，能有一个宽松的社会环境来建设民主共和的中国。加上袁世凯的复辟活动带有相当大的欺骗性，连资产阶级革命派的孙中山和黄兴等人一开始对袁世凯也抱有相当的希望，二十四、五岁的李大钊抱有这种幻想也就不足为奇了，但从道德观来说，这种政治上的幻想，也有其道德上的基础。 1913年3月20日，国民党代理事长宋教仁在上海火车站被刺杀，一时全国振动，5月1日，李大钊在《言治》月刊上发表《暗杀与群德》一文，在这篇文章中，他借对宋教仁被刺一案，对中国社会道德的丧沦有十分沉痛的批判，“暗杀可倡于有德之群，不可倡于丧德之群”，“神州光复之后，吾群德之堕落，乃反有江河日下者哉!痛矣，吾群德之衰也!”①他认为宋教仁在表面上死于杀人者之手，而实质上是死于堕落的群德。但是，李大钊并没有在文章中指明是封建旧道德造成的堕落，也没有对这种道德堕落作更深一步的思考，他此时的道德观还停留在资产阶级道德观和封建道德观交界位置。他对资产阶级革命派的代表之一宋教仁的被刺表示极大的愤慨，而在文章中，他高度赞扬封建时代的忠君之臣，尤其是春秋时代鉏麂这一人物，鉏麂受君命前往刺杀赵宣子，当他看到赵宣子为早朝而早起时，在“不忠”与“不信”之间选择了“触槐而死”，李大钊在文章中引用了鉏麂临死之前说的一段很能代表封建道德观的话：“不忘恭敬，民之主也，贼民之主不忠，弃君之命不信，有一于此，不如死也。”②可以看出，李大钊对群德堕落的批判，引用了极其封建的道德论据，在他的道德思想中，明显地表示出今不如古的悲观情绪。 同年9月，李大钊发表《原杀》一文，在这篇文章中，他抨击暗杀者，“善恶不辨，恩怨无关，受命黄金，遽逞黑铁，暴兽相食”，他认为暗杀和自杀是因不良政治和社会诸多因素造成的，是社会堕落的极端体现。他说：“光复以还，人心世道，江河日下，政治纷紊，世途险诈，贿赂公行，廉耻丧尽，士不知学，官不守职，强凌弱，众暴寡，天地闭，贤人隐，小人道长，君子道消，稽神州四千余年历史，社会之黑暗，未有过今日者。”③在讨论自杀时，李大钊又引用了封建历史上为历代封建统治者所赞扬的忠臣烈女之自杀与当代自杀者比较，这一段话可以反映出李大钊这一段时期封建道德对他的影响：“自古忠臣殉国，列女殉夫，临危尽节，芳烈千古，固可歌可泣，有足称者。”“盖忠臣烈女之所望于其国于其夫者，至恳且厚，举放弃毕生之希望既寄于其国其夫，一旦国危夫死，天长地久，绵绵无尽，更无可望者，则其殉之以出于自裁，其精神上实死，而愉快有甚于生而痛苦者焉。”④在李大钊的思想中，对封建时代的忠臣烈女有一种道德上的认同感，所以在问题的思考上，在道德批判的参照上，总是以封建时代的旧道德作为论证的依托，没有跳出封建道德的黑圈。当然，对身处封建专制统治刚亡而民国初兴的李大钊来说，不可能摆脱传统道德观在他思想中的束缚。他对当时道德沦丧的社会现实所表现出来的是极度的悲观和失望。在他批判现实社会道德败坏的时候，除了在中国历史上找到他当时心目中的理想道德证据之外，没有别的出路可寻。 在李大钊早期政治文章中，大多能透视出他自己的道德观。他对当时社会的批判更多的是一种道德上的批判，而对民主共和的建设便在道德批判的基础之上带有强烈的道德建设的意义。对于怎样才能重振社会道德，走出道德堕落的误区，李大钊并没有提出更好的办法，他在《原杀》的结尾处，希望人们能“各自忏悔，涤濯罪恶，建天国于人世，化荆棘为坦途，救世救人且以自救……”⑤，即希望人们能各自反省、修身来求得社会道德的振起。在《风俗》一文中，他提出通过“昌学”来挽救群德，至于“昌”什么“学”，他没有作更深的论述，恐怕他自己也很迷惘。在他早期的重要的政治论文《政治对抗力之养成》一文中说：“天下无绝难之事，伟大之功业，往往发于一念之微明，寐兴复旦之际，疚心自悔，光明之运，即蕴蓄于斯。此平治修齐之功，所以基于诚正格致之德，唯吾人勿自馁耳。”在李大钊看来，修身、齐家、治国、平天下的基础就是道德上的诚心、正己、格物、致知。在文章的结尾处，说得更清楚：“盖含生负气之伦，莫不具有良知。一己之罪恶过失，当依自己之良知祓除之。若并一己之良知而不足恃，是即所谓心死，惟有听其倒行逆施，以自杀其身心性命，自丧其邦家禋祀而已。”军阀们的道德良知上的感悟成了维系民主共和的惟一出路。 李大钊这一时期所表现出来的道德观，封建道德远比资产阶级道德观浓厚得多。这与他这一时期政治上的“拥袁”倾向和批判资产阶级革命派相一致。但他并没有向康有为等人的极端复古主义靠拢，主宰他思想的还是资产阶级的民主共和思想，他虽然给袁世凯的中央政府提了不少建议(如《裁都督横议》)，但他的目的仍希望袁世凯的中央政府能够维护民主共和制度，实现真正的民主共和，求得人民的幸福、国家的昌盛。 二李大钊新道德观的形成及其思想基础 对于现实社会道德的堕落，李大钊已有了较为深刻的认识。既然，现实的社会道德不足以拯救苦难中的中国，那么，什么样的社会道德才能拯救中国呢?李大钊试图在封建历史上找到出路，但当他在寻找这个出路的时候，恐怕他自己也有一些犹豫，因为封建专制统治已经寿终正寝，伴随封建专制统治的伦理道德当然不能维系民主共和的中国。李大钊处在矛盾之中。 促使李大钊走出误区的是袁世凯接受日本帝国主义的“二十一条”和复辟帝制。 从袁世凯接受日本的“二十一条”开始，李大钊对袁世凯有了一个失望而清楚的认识，对他来说可能还有一种被骗的感觉，而且这大大触动了他强烈的爱国主义情感，所以，他愤而加人了反袁的行列。而到袁世凯公然复辟帝制的时候，他已然认识到封建的伦理道德并没有随封建专制统治的灭亡而灭亡，反倒因为没有进行彻底的清洗而死灰复燃。因此，许多先进的知识分子已开始认识到政治上帝制的推翻只是一个表面的现象，更深刻的原因还是封建的、腐朽的、落后的思想文化(包括伦理道德)在作祟。一场深刻的、即破且立的思想文化上的启蒙运动已势在必行。而在国内，以陈独秀为首的《新青年》已开始了这一启蒙的工作。 从政治期望的失败转到思想文化的启蒙，陈独秀应该是比较典型的，他1916年2月在《新青年》上发表《吾人最后之觉悟》一文就是一个极好的范本，“吾人最后之觉悟”固然是政治上的觉悟，但伦理上的觉悟则是“最后觉悟之最后觉悟”。也就是说伦理的觉悟是根本的觉悟。陈独秀明确地认识到伦理道德的革命是政治革命的基本条件，伦理道德上的保守或新旧调和是“绝对不可能之事。”“盖共和立宪，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可容之物，存其一必废其一。”所以他毅然宣布“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”⑥ 以《新青年》为主阵地的新文化运动发动之初，李大钊并没有直接介入，一方面他正留学日本，另一方面他还要投入反对“二十一条”和反对袁世凯之复辟帝制的斗争中，再则，他还需要有一个对民初以来对中国社会的进一步思考的过程。这个思考的过程应该是促使他从政治期望的失败转到思想启蒙的过程。他在1916年5月在《民彝》上发表的《民彝与政治》这一长篇论文中，其中已可以看出转变的一些迹象，他指出“民彝者民宪之基础也”，并对“民彝”这个概念和它本身所包含的意义作了全面的论述。三个月后，他在《〈晨钟〉之使命》中，已有了一个全新的变化，他提出了“青春中华之创造”这个响亮的口号，“过去之中华，老辈所有之中华，历史之中华，坟墓中之中华也。未来之中华，青年所有之中华，理想之中华，胎孕中之中华也。”⑦这已经明白地表示出中国的出路应该是创造一个崭新的中国，而创造新中华的青年，应该是“惟知跃进，惟知雄飞，惟知本其自由之精神，奇僻之思想，锐敏之直觉，活泼之生命，以创造环境，征服自然。”⑧这无疑也包含了青年所应具有的道德也与老辈的道德将截然不同：今之青年，“变弱者之伦理为强者之伦理，变庸人之哲学为天下之宗教，变‘人’之文明为‘我’之文明，变‘求’之幸福为‘取’之幸福。”⑨引申而言，青年所具有的道德也应该是青春的道德。他在《青春》这篇著名文章中更集中表达这一思想。 李大钊的这一转变，可以说基本完成了他向资产阶级伦理道德观的转变，在他接受马克思主义之前，他的资产阶级伦理道德观主要集中在宣扬资产阶级的自由、平等、博爱，号召个性解放、个人自由和彻底的反对封建主义的伦理道德观等几个方面。如他在《自然的伦理观与孔子》中对封建伦理道德观不适应现代社会生活的论述(与陈独秀的《孔子之道与现代生活》有异曲同工之妙，只仅比陈独秀的文章晚发表两个月。)、《孔子与宪法》抨击“国民教育以孔子之道为修身大本”、《立宪国民之修养》中指出“立宪国民之仪度，当以自由、博爱、平等为持身接物之信条”等等，另外如《不自由之悲剧》、《现代青年活动的方向》、《废娼问题》等几篇文章中都有体现，这在研究李大钊思想的论文中已有不少论述，此不赘述。 促使李大钊从封建道德观转变为资产阶级道德观的因素中，除上文提到的帝制的复辟与失败对他的外在影响之外，还有一个更重要的也是占主导地位的内在影响，即是他的思想上的变化。对他形成资产阶级道德观的思想基础主要有两个，一个是达尔文的生物进化论，一个是伯格森的生命哲学。 达尔文的进化论对中国近代思想文化的影响可以说是无与伦比的，它成为五四新文化运动最重要、最有力的武器。在李大钊的文章中，所有对青春思想的论述，无不是进化论思想的体现。他以激荡饱满的热情讴歌青春的理想，在他的笔下，青春是一个永恒的主题，是不变的和无尽的，“推而言之，乃至生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、祸福、青春白首、健壮颓老之轮回反复，连续流转，无非青春之进程。”⑩“是知宇宙进化之理，又浑而之画，有一而杂，乃为一定不变之律。”11而进化的必然途径就是自然演变和“创造”，陈独秀说“新文化运动要注重创造的精神，创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开了创造便没有进化了。”12而李大钊对青春的论述同样没有离开创造这个重要的思想。这恰恰是伯格森生命哲学的重要内容。伯格森的生命哲学是在生物进化论的基础上，强调发展、变迁、有机统一和不可分割，整个世界的创造进化过程包括生命现象由两个方向相反的趋势构成：即生命不断上冲的创造过程和生命向下堕落的消灭过程。生命上冲的动力来自创造意志。达尔文的进化论和伯格森的生命哲学对于反对死寂的、陈腐的、奴隶的中国封建传统文化模式无疑是最适合的、最有用的武器，所以李大钊、陈独秀很快将这两个思想加以利用，确实产生了惊人的效果。 李大钭这一时期的道德观及其对道德的认识正是以进化论和生命哲学作为其思想基础的。他在《自然的伦理观与孔子》一文中写到：“道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而自然变迁，断非神秘主宰之惠与物，亦非古昔圣哲之遗留品也。”13道德是随社会的进化而进化的，而不是永恒不变的。一个历史时期有一个历史时期的道德，道德必须与时代相一致，而且这种道德的变动也是遵从优胜劣汰的法则的。他依此“道德进化”的观点论述孔子的道德：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。”14但孔子道德对于现代社会实在是“数千年前置残骸枯骨”，它代表的是专制社会之道德，是专制统治者用来维护统治的护符，已不适应今日民主共和国的时代精神，因此孔子的道德按照进化的自然法则，理应淘汰。而新的时代则需要创造一种新的道德，即青春的道德，青春道德的主旨应该是以自由、平等、博爱为准则的，这就要求新时代的青年开辟一条新途径，创造一个新的、动的而非静的生活。 在分析道德进化的根源的时候，李大钊和陈独秀都带有强烈的功利主义的色彩，陈独秀说：“执行意志，满足***(自食色以至道德的名誉，都是***)是个人生存的根本理由，始终不变的(此处可以说‘天不变，道亦不变’)。”15他把道德的变化归结于人们生存本身的需要，道德是人类独有的本能冲动。李大钊也表示了同样的思想，但在表述上略有不同。他说：“道德者利便于一社会生存之习惯风俗也”，所以古今社会不同，古今道德自异。所以，“吾人为谋新生活之便利，新道德之进展，企于自然进化之程，少加以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣。”16李大钊和陈独秀虽然在取得道德进化的动力上都以唯意志论的哲学为基础，但他们又有一些区别。陈独秀认为道德是人类的本能，是动物感觉的继续，他把道德导向非理性的本能冲动上去了，因此，按他的观点，在改善道德现状上，便要倡导一种“兽性精神”，强大的民族是人性、兽性两方面发展，而弱小民族或者仅有兽性或者仅有人性。因此人类的道德的进化只有用人性来改造兽性，用恶来改造善。而李大钊对于这一问题，比陈独秀要合理得多，他首先把道德置于“社会”这个范畴之内，道德便成为社会存在的基础，“道德是适应社会生活的要求之社会的本能。”17因此，道德的改善，可以由人本身来完成，每个主体的人改善道德也就是改善社会道德，他强调的道德是个人的自律性。这与李大钊强调个人的作用，强调个人与群体、社会之间的关系相一致的，也与他初期社会堕落与群德沦丧相一致。他的道德自律与儒家强调“独善其身”、强调“克己”也是相通的，可见传统的思维模式在李大钊思想中依然有很明显的印记。 李大钊对道德自律的认识与他的个人与群体的关系、自由与秩序的关系是统一的。他将这种人民的自觉意识放到群己关系中考察，带有相当的进步意义。具体表现在他对立宪国民之修养的要求上：“立宪国民之惟一天职，即在应其相当之本分，而觅日用之途，俾得尽量以发挥其所长，而与福益于其群。信念既笃，则依之以努力，而尽其能以造其极，不以外物迁其志，不以歧路分其心。斯其所创，必能至于己立立人，己达达人之境，而其人之生乃为不虚生，其人之用乃为不误用，而优良之效果乃于是乎得矣，而人生之价值乃于是乎显矣。”18而表现在政治革命上，李大钊重视人民大众的解放，只有人民自己解放自己，才能创造新的历史；通过个人的解放，才能取全社会的解放，才能达到“大同团结”的境界。但是由个人解放带来的个性自由并不与大同团结相矛盾，相反“真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。”“个人与社会，自由与秩序，原是不可分的东西。”19 李大钊在道德观上的新变化是在他接受马克思主义之后，即用唯物史观来分析道德和形成了新的道德观。这集中体现在《物质变动和道德变动》这篇文章中。 1918年底至1919年这一段时期，李大钊进入了接受并宣传马克思主义的阶段，他在宣传马克思主义的时候，他的道德观仍然还是以资产阶级的道德观为主体的，对封建的传统伦理道德的猛烈抨击和对自由、平等、博爱的大力宣传成为他这一时期道德言论的中心。但此时李大钊的道德观也开始有了马克思主义的成分，这就出现了两种道德观并存的现象。而在思想基础上也出现了达尔文的进化论、伯格森的生命哲学和马克思主义的唯物史观并存的局面。 李大钊在1919年元旦上发表的《新纪元》一文，已经表明他在进化论之后的另一个进步方向：即将“互助”引入思想中。他写到：“看呵，从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食……从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是互靠互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互助互爱，不该仗着强力相互残杀。”20这种互助的进化更多的带着道德养成的意思。在李大钊的思想中，对进化论那种残酷的进化法则有…种近天然的修正态度——残酷的进化与李大钊平和的思想感情是不相容的。所以他发现“互助”这个新东西的时候，在思想上便有了一个崭新的变化。在《阶级竞争与互助》一文中，李大钊更明白无误地表达了这一思想。“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普通法则。”“人类应该相爱互助，可能依互助而生存，而进化；不可依战争而生存，不能依战争而进化。”他在同一篇文章中谈到与互助论“仿佛相反”的“阶级竞争”理论，他在说明“阶级竞争”的基本观点之后，认为马克思主义的“阶级竞争”说“不过是把他的经济史观应用于人类历史的前史一段，不是通用于人类社会的全体。他是确信人类真历史的第一页，当与互助的经济组织同时肇启。”21李大钊认为马克思主义过分强调竞争这一点是应该予以纠正的地方，因为阶级竞争同样带有相当意义上的残酷性，他将两者调和起来，同时并用：即用阶级竞争改造社会组织，用互助改造人类精神，所以倡导“物心两面的改造，灵肉一致的改造。”在以后相当长的一段时间里，互助论在李大钊的思想中占有重要位置，他不仅强调社会进步中“互助”的重要作用，而且还拿互助论来修正马克思主义的“不足”。“互助”这一词本身与“自由、平等、博爱”同出一辙，而且也是一个充满道德精神的概念。所以李大钊此时的道德观里“互助”占主导地位。因此他强调理想道德的实现、“少年中国”的创造需要由灵和肉、物质和精神两方面的改造来完成。 但，李大钊对道德这一概念的论述，却又充斥了进化论和马克思主义的唯物主义两方面的内容。他在1919年初已经认识到一切伦理道德都是建立在经济基础之上的、是精神的东西。同年底发表的《物质变动和道德变动》对道德有了一个全方位的认识。他首先用达尔文的进化论来解说“道德是什么”这个问题，经过进化论的推理之后，他说：“简单一句话，道德就是适应社会生活的要求之社会的本能。”紧接着，他用马克思的唯物史观来阐明道德变动的原因，其结论是宗教的、哲学的、风俗习惯的、政策与主义的变动都因物质的、经济的变动而变动。他最后主旨即是道德是有动物的基础之社会的本能，是随生活的变动而变动的，道德有新有旧，旧道德不能适应新生活，也不能阻止新道德的产生，而这种道德变化的根源还在于物质的变动。在这里李大钊对道德确实有了一个全面的论述，但他用进化论解释道德的含义和道德的本质，而用马克思主义的唯物史观来阐明道德的变动，这是他没有全面的进一步的理解和接受马克思主义的结果，有一点我们是不能否认的，唯物主义的道德观已在李大钊的道德观中生根，这比他前一时期要进步得多了。具体到分析中国社会的时候，他说孔子的道德是建立在中国传统农业经济的基础之上的，“现在经济上生了变动，他的学说就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活，现代的社会。”所以对孔子的高扬和维护都不能抵制它的灭亡，都不能阻挡新道德的产生。所以，他说：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德；乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德!”22 纵观这一时期中国的思想界，不少知识分子对政治问题的道德化倾向是比较明显的。对于武力的对抗性的革命，中国可以说是饱经风霜，外在的帝国主义的武装入侵不说，单是国内军阀混战，武人治国足以使“手无缚鸡之力”的知识分子产生一种强烈的反感心理，而且战争也使得中国面目全非。诚如李大钊在《暴力与政治》中所说：“暴力之下，生活秩序完全陷入危险，是直反吾侪于无治自然之域，使之以力制力，如鸷鸟暴兽之相争相搏以自为残噬焉耳。呜呼!循是以往，黯黯神州，将复成何景象矣!”而且新文化运动的产生是在政治革命不能解救中国的教训之后，知识分子选择的另一条拯救中国的道路——思想文化上的革命。因此当对社会主义思想涌入中国的时候，相当多的知识分子对会主义赋予了道德上的含义。这正与儒家以道德为基础的社会思想相呼应。在他们看来，要实现社会主义首先就要进行人心和人性的改造，随着人心与人性的改造，社会即向善的方向发展，从而达到社会主义。即使是李大钊也并不能摆脱这一潮流的影响。所以在他的思想中由道德改造而实现社会改造的思想倾向也是比较明显的。也正如此，用道德改造来弥补马克思主义的阶级争斗的“不足”、倡导工读互助团乃至后来参加“好人政府”的签名等等都是这一思想影响的结果。但是，李大钊并没有像胡适或梁漱溟那样仍停留在这个潮流里，而是继续探索，寻求更有效的解决办法。 在自此以后的李大钊的文章中，已极少有对道德的论述了，他开始逐步转向具体的政治斗争中去了，解决中国现实中的实际问题。当他完全成为一个真正的马克思主义者之后，已不再出现互助论和进化论的思想了。而在具体的政治革命中完成了他在道德上的最后的转变，即从资产阶级的道德观转变为共产主义的道德观。对于这一转变或者说共产主义道德观的确立，首要的思想基础即是共产主义思想的完全确立，这一点已有不少论著论述，促成这一转变的原因应该是多方面的，但主要的一方面是实际的政治斗争使李大钊更清楚地看到道德改造并不能一蹴而就，甚至有些虚妄，而且中国的现实已没有足够的时间来实践这一设想。最重要的一方面是李大钊对马克思主义的研究有了新的发展，在理论上完全用马克思主义来分析中国的历史和现实，如《史学要论》、《土地与农民》等论著，都是他对马克思主义深入研究的结果。还有一层则是在道德改造的偿试上的失败，其中包括工读互助团。1920年，李大钊、陈独秀等十余名学者发起组织北京工读互助团，其主旨即是：“本互助的精神，实行半工半读。”开始的时候，工读互助团发展较快，在北京已发展到四个组，而在上海、南京、武汉、天津、广州等地都有响应。可是这个偿试很快就趋于失败。这个团体首先遇到的就是经济问题，其次是团员间的观点分歧。北京工读互助团的主要领导人王光祈在《为什么不能实行工读主义?》一文中总结说：“一、要改造社会，须从根本上谋全体的改造，枝枝节节地一部分的改造，是不中用的；二、社会没有根本改造以前，不能试验新生活。”王光祈这一看法应该说在当时是一种比较合理的解释，可是他没有看到该怎样去进行根本的全体的改造，更看不到怎样去动摇经济基础。1922年胡适、梁漱溟等发起组织“好人政府”，李大钊也是参与者之一，这一行动的道德色彩更浓，他们企图“好人”出来主持政府，以解决中国的困难。当然，这一偿试很快就烟消云散。李大钊历经这两次典型的道德改造的失败，教训是很深刻的。所以在1922年以后，他相信，“惟有枪才能对付枪，惟有暴力才能打倒暴力。”23只有通过无产阶级革命才能达到对中国社会道德的完全彻底的改造。所以他积极投入中国共产党的建设，并为共产主义奋斗牺牲。李大钊为中国的共产主义壮烈牺牲这一事实本身即已表明李大钊已经完全确立了共产主义的道德观，并用自己的生命直接体现了这一崇高的道德精神。